Libertad / 1

 El concepto de libertad, que suele ser considerado como de significación universal, en tanto en cuanto se entiende que constituye, junto con la dignidad, la esencialidad del ser humano es, sin embargo, uno de los que mayores matices y variaciones admite, no sólo a nivel filosófico, sino, y sobre todo, a nivel histórico-social. Así, y en relación con lo anterior, en principio habría que distinguir entre libertad de la voluntad –lo que tradicionalmente se denomina “libre albedrío”- que hace referencia a la capacidad humana para elegir o tomar decisiones –capacidad que, en el pensamiento existencialista de la última mitad del siglo XX se convierte en necesidad, de ahí la afirmación de Sartre de que “el hombre está condenado a ser libre”- y la libertad política, o libertad externa: lo que normalmente se entiende por libertad y que tiene que ver con la ausencia de trabas políticas, sociales o culturales (nótese bien que no físicas) para llevar efectivamente a cabo las decisiones o elecciones producto del libre albedrío.

 Esta concepción de la libertad como libre albedrío es la que está en la base de la idea expuesta más arriba  según la cual la libertad constituye una parte esencial de la consideración habitual del ser humano. Sin embargo, la conceptualización de la libertad como libertad de querer aparece con el pensamiento cristiano –no antes ni en ningún otro-, no existiendo en el pensamiento griego, donde la libertad –si es que en la filosofía griega puede hablarse de libertad- es el elemento diferenciador entre hombres libres y esclavos –y téngase en cuenta que sólo los hombres libres eran propiamente seres humanos en Grecia- constituyéndose así en una suerte de libertad civil o libertad económica. Es, como decíamos, en la filosofía cristiana donde surge la idea de la libertad de decisión –libertad básica para entender otras que hoy son consideradas como fundamentales, como la libertad de pensamiento o la libertad de conciencia- como una forma de dar explicación a la presencia del mal que, en tanto no puede ser una creación divina, ha de ser necesariamente un producto humano. Un producto humano, además, que no puede estar dirigido por ningún tipo de providencia divina  -lo cual sería lo mismo que afirmar que es Dios quién lo determina- sino que ha de ser consecuencia de la libertad del individuo. El concepto de pecado es clave en la concepción cristiana del mundo. De hecho, el cristianismo se fundamenta tanto en el pecado original de Adán, lavado por el bautismo que convierte al sujeto en sujeto cristiano, como en la figura de Cristo, cuya función es redimir los pecados de la humanidad. Si el hombre no fuera libre no podría pecar, puesto que no podría decidir hacer el mal en lugar de el bien, seguir la senda de Dios o no seguirla, y por lo tanto el cristianismo perdería su razón de ser.

 Es esta libertad de la voluntad la que van a negar los racionalistas materialistas del siglo XVII, como Spinoza –para quien la libertad consiste en aceptar la necesidad-, los cuales consideran que el ser humano, como entidad física y material,  está sometido a las mismas leyes y las mismas fuerzas que rigen el campo de la materia, fuerzas que, así, no puede controlar. De esta manera cualquier decisión que tome el sujeto está determinada, no es posible elegir libremente y la libertad no sería más que la ignorancia de las causas que determinan la decisión. . Es curioso, en todo caso, como estos autores, que niegan la libertad de poder elegir, , van a ser los que pongan las bases de la democracia y de la idea de libertad política que implica.

 Por último, como se ha dicho más arriba, la libertad de decisión va a ser recuperada por las corrientes existencialistas de finales del siglo XX –y por otros autores que se consideran ajenos a éstas como Ortega y Gasset- como aquello que constituye la única esencia del ser humano. En efecto, según estos autores, el ser humano carece de cualquier esencia que no sea su propia existencia, la vida. La esencia humana consiste en existir –humanamente- y existir es estar continuamente tomando decisiones sobre dónde dirigir esa existencia. El ser humano es humano porque existe y existir consiste en decidir –la vida no nos es dada hecha, decía Ortega- , por lo tanto la libertad, el poder decidir, es lo que constituye al ser humano como tal. Como decíamos antes, el ser humano, por y para ser humano, está “condenado a ser libre”.

Logos

La significación principal de “Logos” es la de principio de explicación racional del Universo. El pilar de esta definición es el adjetivo “racional” porque, como ya se vio en el anterior artículo, el primer intento de explicación de la naturaleza lo constituyó la narración mítica, que no se fundamentaba en La razón ni buscaba elucidaciones racionales basadas en la propia naturaleza que pretendía explicar, sino que apelaba a instancias ajenas o superiores a ésta, y en ello radicaba su irracionalidad. El logos, por tanto, se configura como principio de explicación racional porque no sobrepasa los límites de las estructuras y fenómenos que pretende dilucidar. Busca y encuentra su fundamento en la propia naturaleza  y es por ello por lo que, en primer lugar, sólo le cabe apelar a la razón para explicarla y, en segundo lugar, supone que la misma naturaleza es racional. En efecto, si la naturaleza ha de ser explicada por medio de la razón, esto implica que ésta ha de corresponderse con aquella: que las leyes que la rigen han de poder ser aprehendidas por la razón, esto es, que han de ser racionales. El mito es inabarcable por la razón, es irracional, porque sus principios la superan, están más allá de sus límites. Por ello, la primera significación del logos que aparece en el pensamiento griego hace referencia tanto a las leyes naturales –el logos es orden del Universo- como a su captabilidad por la razón humana -Logos es Razón- . Y también por ello, el logos es tanto principio de explicación del Universo como principio de ordenación del mismo.

 Con esta doble significación es como el logos, en el pensamiento medieval, se asocia con la figura de Dios. Dios es creador, y por tanto ordenador, y sólo a través suya es posible la explicación de las leyes naturales creadas por él. Dios, por tanto, es una entidad fundamentalmente racional que extrae sus notas definitorias del pensamiento griego. No en vano el evangelio de Juan comienza con la afirmación “en el principio fue el Verbo (Logos)”. Con la modernidad, el logos se transforma en razón: en razón científica e ilustrada que rige y explica la naturaleza. Dios, por tanto, ya no es necesario como principio explicativo –o más bien Dios cambia de nombre-  y se restringe a un ámbito exclusivamente moral –del que será expulsado también, primero por Kant y posteriormente por  Nietzsche-. Pero, a la vez, la modernidad supondrá también la separación entre sujeto y naturaleza, la idea de que el ser humano no forma parte de ésta, de que no es un ser natural, sino social o cultural. De esta forma, el logos, la razón, como principio de explicación de la naturaleza deja de ser principio de explicación del ser humano o, más bien, de su ámbito propio: la sociedad.

 En la posmodernidad, el logos ha quedado reducido al campo de los fenómenos naturales. Es ciencia: la heredera de la razón ilustrada. En el ámbito específicamente humano, el ámbito de lo social, no es posible hablar de un principio de explicación único. La propia fragmentación del mundo moderno supone la fragmentación del logos. El viejo principio unitario de los griegos ahora está constituido por una multiplicidad de estructuras explicativas –económicas, artísticas, políticas, culturales, etc.- que precisamente por ello no pueden dar explicaciones globales. En este sentido, cualquier intento de comprensión que pretenda ser englobante es, por lo mismo, totalitario.

Mito

 El mito es el primer y originario intento del intelecto humano por dar una explicación a aquellos fenómenos de la naturaleza que escapan a su comprensión y que, inicialmente, son todos o la mayoría. De esta forma, el mito no es irracional en su objetivo –buscar las causas de los hechos naturales- pero si en su desarrollo. El mito no es explicativo desde el momento en que fundamenta sus explicaciones de los fenómenos en elementos ajenos a la propia naturaleza. Su irracionalidad radica en explicar la naturaleza desde fuera de la Naturaleza, en sobrepasar los límites de ésta en su búsqueda de causas fundamentantes. Así, el mito no explica la naturaleza sino que acaba construyendo un discurso ajeno a ella, centrado en fuerzas extrañas que la superan y escapan a su control. Así concebido el mito no está sólo constituido por las narraciones tradicionales de las culturas clásicas mesopotámicas, egipcias o griegas, sino también por las religiones -sean éstas antiguas o modernas-, el discurso metafísico en todas sus formas –algo que Kant intuyó, pero no terminó de llevar a efecto al afirmar que lo racional consiste precisamente en superar los límites de la experiencia-  y también las corrientes postmodernas que postulan una quiebra de la Razón mal entendida.

 El mito, por lo tanto, que como intento de explicación de la naturaleza resulta irracional, y por lo tanto fallido, pues una explicación de los fenómenos naturales o es racional o no es explicación, sirve, en cambio, para establecer las normas fundamentales que rigen en su origen la organización social, es decir, las narraciones míticas constituyen el sustrato de usos y costumbres  del que se nutre el sentimiento de pertenencia a la tribu, el grupo, el clan o la ciudad y, además, generan las leyes prohibiciones o tabúes sobre las que se estructura.

 Esta función del mito, sin embargo, se rompe también con el surgimiento de la Edad Moderna. La escisión entre sujeto y Naturaleza y la disolución, por tanto, de la raíz de la narración mítica  que supone la simbiosis entre uno y otra. Da lugar a una nueva fundamentación de la organización social basada en el cálculo racional que se expresa en el contrato social: individuos autónomos y libres deciden unirse en una comunidad y establecen aquellas normas racionales que benefician a todos o a la mayoría , aunque una minoría resulte perjudicada. Las normas ya no emanan de una Naturaleza antropomorfizada en la costumbre, sino de la Razón como instancia a la que todos deben recurrir.

 La nueva forma de organización social racional, empero, en los últimos tiempos se desliza de nuevo hacia una fundamentación mítica. No sólo porque los referentes sociales son cada vez en mayor medida nuevos mitos  -deportivos, artísticos, televisivos, etc.- en el sentido en que son elementos que se sitúan más allá de los límites de la realidad social y pretenden justificarla, más que explicarla, desde esa posición, sino porque las propias estructuras sociales racionales se han mitificado: se han olvidado de su origen racional y por lo tanto de su contenido crítico y su potencialidad de transformación y se han cosificado en estructuras rígidas  y, por tanto, faltas de contenido. La democracia ya no es un espacio radical de debate libre, sino un mito petrificado que se materializa en el rito electoral.

Idea

 El concepto de “Idea” aparece por primera vez en Platón, con una significación radicalmente distinta a la que tiene en la actualidad. En efecto, en Platón las Ideas son las que configuran el mundo inteligible, aquél que sólo es captable mediante la inteligencia, mientras que las cosas del mundo sensible, el que se capta o se conoce por medio de los sentidos, no son más que copias o imágenes de aquéllas. De esta manera, Platón la sitúa auténtica realidad en las ideas del mundo inteligible y, en tanto en cuanto éstas pueden ser conocidas por medio de la inteligencia, afirma que es posible llegar al conocimiento de la realidad en sí misma. Ahora bien, ese conocimiento no puede venir dado por los sentidos, que sólo pueden acceder al conocimiento de las imágenes de esta realidad.

 La Filosofía moderna va a dar la vuelta a esta concepción –que es la que, en mayor o menor medida, prevalece durante toda la Filosofía antigua y medieval-. La gran novedad  que marca la aparición de la modernidad filosófica es la introducción de la figura del sujeto. Y, en este sentido, las ideas van a pasar a ser consideradas como las imágenes o representaciones de los objetos externos, es decir, ya no es el objeto la representación de la cosa sino al contrario. Ahora bien, al situar las ideas como representaciones existentes en la mente del sujeto la Filosofía moderna va a negar la posibilidad de conocimiento de la realidad externa a las ideas. El sujeto sólo conoce sus ideas, pero no puede conocer la realidad externa en la que éstas supuestamente se comentan, puesto que sólo es capaz de acceder a sus propias representaciones de la realidad, y no a la realidad misma. Esta diferenciación entre idea y contenido de la idea va a implicar también una problemática ontológica o existencial, en el sentido en que el sujeto puede afirmar la existencia de sus ideas, pero no de los objetos externos a ellas. De esta manera las ideas cobran una existencia independiente de los objetos que representan, y es posible la existencia de ideas que no representen ningún objeto real. Así, se puede hablar de la idea de un burro con alas como existente, aunque no exista ningún burro con alas en la realidad externa al sujeto: existirá la idea del burro con alas, pero no el burro con alas. Estrictamente hablando, no podríamos afirmar si el burro con alas existe o no, puesto que lo único que podemos afirmar con total certeza es la existencia de la idea del burro con alas. Como ya se ha dicho antes, el sujeto sólo puede conocer las representaciones de la realidad que constituyen sus ideas, pero no la realidad en sí misma De tal forma que, un tanto paradójicamente, se volvería a la situación planteada por Platón. La única realidad conocida por el sujeto –y por lo tanto la única que tendría categoría de realidad para él- sería la contenida en sus ideas. A este respecto, el racionalismo del siglo XVII, estableció una diferenciación entre realidad formal de la idea, que sería la realidad de la idea en cuanto idea, y la realidad objetiva, que sería la realidad del objeto representado por la idea. Volviendo a lo anterior, entonces, el sujeto sólo podría conocer la realidad formal de sus ideas, mientras que los objetos externos serían conocidos tan sólo en tanto realidad objetiva –como contenido de las ideas- pero no en cuanto realidad formal –en tanto que ellos mismos-.  Será esta situación la que, ya en el siglo XX, intente superar Husserl y su Fenomenología, estableciendo la distinción entre noesis y noema. Siendo la noesis el acto de pensamiento –la idea- y el noema el contenido de ese acto de pensamiento- el objeto- . Puesto que siempre que se piensa se piensa algo, es decir, siempre que se tiene una idea esa idea es idea de algo –por eso la conciencia, dice Husserl, tiene siempre una intención: es intencional- noesis y noema necesariamente han de darse siempre inmediatamente a la vez, de tal forma que la realidad de la noesis, de la idea, no podría darse sin la realidad del noema, de su objeto. Así, la realidad del objeto es la realidad de la idea y la realidad de la idea es la realidad del objeto.

Educación

  La educación es uno de los elementos claves en el desarrollo de cualquier sociedad. Un grupo social sólo es tal –y no un conjunto de individuos aislados- si sus miembros comparten las mismas normas y los mismos intereses básicos, es decir si han sido educados dentro de esa sociedad. La educación, así tiene un componente importante de socialización. A los individuos se les educa para vivir en sociedad, no para aislarse de ésta, aunque esto no signifique necesariamente que la educación de los ciudadanos tenga como objeto despersonalizarles. Al contrario, será de la educación que los sujetos reciban como se formará una sociedad u otra –y también, la viceversa: determinadas sociedades educarán a sus miembros de diferentes formas-. De hecho, una sociedad democrática necesita sujetos autónomos e informados, y por ello su estructura educativa debe dirigirse a ese fin, al menos si quiere seguir siendo una sociedad democrática. En resumen, es la sociedad en su conjunto la que tiene la responsabilidad de educar a sus miembros –de ahí el famoso adaggio supuestamente africano de que “para educar a un niño hace falta toda una tribu”-, pero, por otro lado, una sociedad democrática tiene la necesidad de educar a sus miembros en la autonomía personal.

 La idea de educación aparece por primera vez en la antigua Grecia y estaba íntimamente relacionada con el concepto de polis. La Paideia consistía en la formación de ciudadanos libres que pudieran participar en la vida social y política, por eso su objetivo último era la politeia, el gobierno de la ciudad. De ahí que Platón desarrollara un ideal político en el cual la educación era la piedra angular, educación que era regulada y organizada alrededor de ese ideal social y que era impartida por la propia sociedad –los niños, al nacer, dejaban de ser hijos de sus padres, eran separados de éstos y pasaban a ser responsabilidad de toda la polis-. Concepción ideal que, por cierto, se diferenciaba muy poco de la que Esparta llevaba a cabo de forma efectiva y que era, dicho sea de paso, la que permitió a Esparta mantener las antiguas virtudes y evitar la decadencia en la que se había visto envuelta Atenas, lo que llevó a la primera a derrotar a la segunda en la guerra del Peloponeso.

 Esta concepción de la educación como formación integral de los ciudadanos, entendida como la necesidad social de formar individuos libres, autónomos e informados, es la que vuelve a tomar fuerza en la Ilustración, concepción que se resume sobre todo en el pensamiento de Kant (influenciado en este aspecto por Rousseau) y sus ideas del sapere aude –atrévete a pensar- y de que el llamado Siglo de las Luces es una época de Ilustración, pero no una época ilustrada. La deriva posterior de la Ilustración hacia el desarrollo del capitalismo, haciendo prevalecer una visión instrumental de la Razón frente a una concepción de la misma como razón crítica, va a hacer que en el siglo XIX la consideración de la razón cambie de forma radical, y frente a algunos intentos –a veces heroicos- de entender ésta como formación de los ciudadanos –en España, por ejemplo, en la Institución libre de Enseñanza- la educación pase a ser sinónimo de “buenas costumbres”. En efecto, la sociedad burguesa del XIX considera educada a aquella persona que conoce las convenciones sociales y las cumple, y no a aquella que sigue las recomendaciones kantianas. La sociedad capitalista no necesita individuos que piensen por sí mismos, sino sujetos que obedezcan y se integren sin rechistar en la maquinaria de producción. Es en este sentido en el que hay que entender todas las reformas educativas que se han venido dando en España en los últimos veinte años.

 Paradójicamente el desarrollo de la sociedad capitalista ha hecho periclitar también esta idea de educación, de tal forma que hoy en día han desaparecido tanto una como otra. Seguimos viviendo en una sociedad de ilustración pero no ilustrada, como denunciaba Kant en su momento, pero con el agravante de que ahora nadie da los buenos días. 

Religión / y 2.

 Terminábamos el artículo anterior diciendo que la magia y la ciencia poseían el mismo fundamento: la inmutabilidad de las leyes naturales, mientras que la religión se fundamentaba en la idea contraria: la concepción de que las leyes naturales podrían ser cambiadas a voluntad de la divinidad o por del sacerdote que le sirve de intermediario y que le invoca a través del ritual. Así, de la misma manera que la religión aparece como sustituto de la magia, la ciencia se va a desarrollar como una explicación alternativa a ambas, aunque, por sus principios, esté más cercana a la magia que a la religión. De hecho, la ciencia, en muchas ocasiones, surge de la magia, como surgió la química de la alquimia, por ejemplo; la magia no es otra cosa que una ciencia equivocada, o una ciencia que no comprende de forma correcta, racional, los principios sobre los que se fundamenta. La religión, sin embargo, al fundamentarse en principios opuestos a los de la ciencia ha aparecido históricamente como enfrentada a ésta, fundamentalmente dese que el desarrollo de la ciencia a partir de la Revolución científica de los siglos XVI y XVII ha ido ocupando cada vez más el campo de la religión, dando respuestas a problemas que antes sólo podrían ser explicados por hipótesis religiosas y haciendo cada vez más ocioso o inútil el ritual religioso como favorecedor de la vida humana. De hecho, hoy en día son pocos –aunque todavía quedan algunos- los que consideran que es preferible rezar en misa que acudir al médico para curar una enfermedad, de la misma manera que son pocos –aunque todavía quedan- los que consideran que alguna fuerza mágica presente en el cuerpo y el espíritu y conectada de forma simpátética con el resto de la naturaleza puede sustituir a la medicina científica.

 Vemos por tanto, como a partir del sigo XVI es la ciencia y no la magia, la que se convierte en enemiga de la religión, y son los científicos los que ocupan el lugar de los brujos en las hogueras que arden en toda Europa –y no sólo en España donde si bien es cierto que se quemaron judíos, no se quemaron científicos, como tampoco anteriormente se habían quemado brujas- . Las diferencias entre ciencia y religión se pueden situar a dos niveles –dejando a un lado las disputas de poder, o mas bien el miedo de los sacerdotes a perder el poder que les confería poder controlar la naturaleza a través de la divinidad-. A nivel de la situación mental del sujeto con respecto a la verdad  y a nivel de pretensión de posesión de esa misma verdad. En tanto posición intelectual del sujeto la religión se fundamenta en la creencia, mientras que la ciencia se basa en el conocimiento –es falso que exista una “creencia” en la ciencia, o que la ciencia se alimente de “creencias”-. De esta forma, mientras que la religión sólo necesita la convicción subjetiva del individuo para ser considerada cierta, la ciencia necesita además de pruebas objetivas que aseguren esa verdad. Es por ello que la ciencia necesita un método racional que le permita buscar esas pruebas, mientras la religión actúa a través de ritos que tienen como objetivo asegurar al creyente en sus creencias, en tanto en cuanto el rito se constituye en la forma de comunicación con la divinidad. Y, por lo mismo, es por ello que mientras que la ciencia se fundamenta en el pensamiento racional, la religión lo hace en el mito. Ninguna creencia religiosa puede ser demostrada por medio del método científico. Por otro lado, la religión se considera en posesión absoluta de la verdad, esa verdad que asegura la comunicación directa con el dios y, en los casos que se da, la consideración de pueblo elegido, lo que la convierte en dogmática por definición y, por lo mismo, en excluyente, mientras que la ciencia tiene muy claro que las verdades a las que llega son tan solo verdades provisionales, que en cualquier momento pueden perder su estatus de verdad si aparecen nuevas pruebas objetivas que las nieguen. Por ello la ciencia no es ni puede ser dogmática. Al menos si además ha de ser  buena ciencia.  

Religión / 1

La religión –en general- se puede definir como la creencia en una entidad superior, o  en varias. En realidad las religiones politeístas constituyen el origen del concepto de religión, mientras que la monoteístas no son más que una evolución posterior, cuando a las creencias religiosas se le añaden elementos ajenos a éstas, elementos que constituyen una teología una ciencia de lo divino que solo tiene cabida en aquellas religiones que consideran una sola divinidad, como el cristianismo o el Islam, mientras que en las religiones politeístas el lugar que luego va a ocupar la teología está constituido por las teogonías o los panteones de dioses. La segunda característica que define a la religión es que esa creencia en una entidad superior va a acompañada de la creencia en que, a través de determinados ritos o ceremonias, esa entidad o entidades van a favorecer al creyente o a aquél que practica los ritos indicados. De hecho, es por esto por lo que las religiones son en su origen politeístas: existe una divinidad para cada uno de los aspectos de la vida en los que los individuos pueden buscar el favor de los dioses, como el ciclo de las cosechas, la caza, las actividades de la casa o el tiempo atmosférico. Y es también por ello que aquellos pueblos que no realizan estas actividades de forma cotidiana, por ser poblaciones nómadas, como los judíos o los árabes, generan religiones monoteístas, donde la divinidad es una divinidad guerrera que ha elegido a ese pueblo, y sólo a él. Es también esa divinidad la que impone las leyes que deben seguir, leyes necesarias en tanto en cuanto son poblaciones nómadas y, por lo mismo, no sujetas en principio a las leyes de ningún Estado. Y es a partir de ella cuando estos pueblos, posteriormente, desarrollan una compleja teología que justifique no sólo la existencia de ese dios –algo que en las primitivas religiones estaba justificado ya por la función que esta divinidad cumplía- sino también las leyes impuestas y la elección de ese pueblo y no de otro.

Así entendida, la religión surge de la magia –o más bien de su fracaso- o, como dice Frazer, la religión sería un estadio superior al de la magia en el desarrollo de las culturas humanas. La magia tiene como objetivo conseguir que la naturaleza favorezca –o al menos no perjudique- al grupo social o que los fenómenos naturales obedezcan el mandato del mago, del brujo o del chamán. La magia –ya sea la magia simpática, basada en el principio de que “de lo semejante surge lo semejante” o la magia de contigüidad, fundamentada en la idea de que dos objetos que hayan estado en contacto siguen estándolo aunque se los separe- suele siempre dar resultado, pues los efectos esperados por un ritual mágico, por ejemplo que llueva, tarde o temprano se van a producir. Ahora bien, cuando estos no se producen, o cuando el efecto se dilata demasiado en el tiempo, los individuos empiezan a desconfiar de ella. Es así como surge la religión, como un intento de que esos efectos se lleven a cabo, esta vez no por efecto de alguno de los dos principios enumerados, sino por la intervención directa de la divinidad. Mientras que la magia puede no surtir el efecto esperado, el ritual religioso siempre conseguirá su propósito, pues es la intervención directa del dios lo que lo asegura. Las leyes naturales no son inmutables y pueden ser cambiadas a voluntad del ser supremo, y, por tanto, a voluntad de los creyentes que influyen en él para que las cambie. En realidad, la magia y la ciencia se basan en los  mismos principios: la inmutabilidad de unas leyes de la naturaleza, mientras que la religión se fundamenta en el contrario: la mutabilidad de esas mismas leyes. Pero sobre eso hablaremos en el próximo artículo.