El último mito

No hace mucho, el fundador de Uber, el sitio web para compartir –o, más bien, para alquilar en negro- medio de transporte, dijo que de aquí a veinte años nadie tendría coche. Parece bastante obvio que si este caballero tiene razón y de aquí a veinte años nadie tiene coche, entonces nadie podrá poner su coche a disposición de nadie y su pequeño o gran negocio se vendrá abajo. Más allá de este detalle nimio quizás habría que plantearse la cuestión de que si este tipo de actitudes supuestamente “colaborativas” se institucionalizan pueda llegar a ocurrir que dentro de veinte años nadie tenga efectivamente coche, pero no porque no resulte necesario, sino porque los fabricantes dejen de hacerlos.  O bien también podría ocurrir que la ley de la oferta y la demanda haga imperar su lógica  y, al haber tan poca demanda, la oferta se ajuste a ésta, los coches sean muy baratos –de hecho, ya hay algunos que se venden por poco más de 6000 euros- y todo el mundo se vuelva a comprar uno, con lo cual nadie necesitaría compartirlo y el pequeño o gran negocio de este señor se vendría abajo.

            Viene lo anterior a colación del auge que está cobrando en la sociedad contemporánea un nuevo mito que añadir a la pléyade de los ya existentes. Un nuevo mito que se fundamenta, además, en el mito previo de que todo el mundo tiene derecho a todo y además gratis. Nos referimos al mito –o al timo, como todos en realidad- de la economía colaborativa.

            Decimos que la economía colaborativa es un mito por que no es racional. Y no es racional porque es contradictoria consigo misma, en el sentido de que si es economía no puede ser colaborativa y, de consiguiente, si es colaborativa no puede ser economía. La economía colaborativa no puede ser economía porque la economía tiene como objetivo fundamental la creación de riqueza. Si la economía colaborativa se lleva a su máxima expresión, es decir, si todo el mundo comparte lo que tiene –que es lo que yo entiendo por “colaborativa”- no se crearía riqueza, o al menos, se crearía a unos niveles ínfimos. De esta manera la economía colaborativa no podría ser colaborativa, al menos, si, además de colaborativa, quiere ser economía. Lo que quiero decir es que colaborar está muy bien, pero eso no crea riqueza para un Estado. Ni crea riqueza a nivel privado, -lo que alguien podría pensar que está muy bien, porque sería algo así como acabar con el capitalismo- ni, sobre todo, crea riqueza a nivel público. Para que se entienda bien: si no hay transacciones comerciales, si no hay dinero, no hay impuestos. Y si no hay impuestos no hay Estado: hay tribus primitivas, sociedades preindustriales y, por lo mismo, pre estatales, pero no Estado moderno. Y si no hay Estado moderno –antes de que alguien diga que estamos mejor sin Estado moderno- no hay derechos ni libertades de ningún tipo.

            Si uno lee las obras económicas de Marx –y digo de Marx porque parece ser que esto de la economía colaborativa es un invento de algunos sectores de la moderna “izquierda”- verá que en ningún sitio hay el más mínimo atisbo de eso que se llama ahora “economía colaborativa”. De hecho, si yo no he entendido mal a Marx –lo cual es muy probable- parece que más bien lo que postula es la utilización de los fundamentos materiales del capitalismo para liberar al ser humano. Esa es su crítica al capitalismo: las relaciones entre las fuerzas productivas producen la alienación del ser humano. De lo que se trata es de cambiar las relaciones entre esas mismas fueras productivas, los fundamentos materiales de la economía capitalista, para conseguir la liberación de los individuos. Pero, desde ,luego, no se trata de eliminarlos, como hacían los luditas del siglo XVIII y como me temo que pretenden muchos de los fanáticos de la economía colaborativa. De momento en Madrid ya han conseguido que los taxistas aparezcan como unos malvados capitalistas sin escrúpulos.

            En todo caso la economía colaborativa existe desde hace mucho tiempo, lo que pasa es que se llamaba de otra manera: vivir del cuento, o tener mucha cara. Y por ello, además de un mito, es un timo.

Dios. / Y 3

Después de un periodo de mas de 2500 años, Dios ha vuelto al campo que le es esencialmente propio: la religión. En la actualidad solo cabe hablar de Dios desde una perspectiva religiosa -entendiendo religión, eso si, no desde un punto de vista normativo, como creadora y, sobre todo, implantadora de normas, no solamente para los creyentes, sino para toda la sociedad, o, lo que es lo mismo, una religión entendida como complemento, si no sustituto, del Estado o, en el mejor de los casos, una religión que busca intervenir en el gobierno del Estado- sino religión entendida como la unión del individuo con la divinidad.

Si aceptamos las doctrinas de algunos autores como Lactancio, el término "religión" provendría del latín "re-ligare", volver a unir o unir fuertemente -aunque otros, como Cicerón o Benveniste, nieguen esta etimología-. Si hacemos caso a la significación de Lactancio, la religión seria la unión con Dios o, más bien, el hecho de volverse a unir con la divinidad. Esta concepción supone un estado originario en el cual Dios y los hombres se encontraban unidos, ya sea la Edad de Oro de los griegos como el paraíso terrenal, tanto  cristiano como judío o musulmán. Esta unión es rota por alguna circunstancia, o mas exactamente por alguna culpa o pecado por parte de los humanos, y la religión se explica entonces como el intento de volver a restaurar la unión perdida con la divinidad. De esta manera los rituales religiosos tienen como objetivo lavar la culpa que provocó la ruptura y propiciar esa reunión entre hombre y dios, mientras que, a su vez, la religión ofrece normas que tienen por objeto asegurar que esa reconciliación se mantiene mas allá del ritual, es decir, determina las estructuras de comportamiento que impiden una nueva separación de la divinidad.

De esta hipótesis seria posible extraer al menos dos consecuencias. La primera de ellas es que en la religión se lleva a cabo la reconciliación entre individuo y naturaleza, o entre individuo y dios como hipostatizacion de la naturaleza, que la filosofía, a partir sobre todo del siglo XVII y a pesar de los intentos en contrario, solo puede negar. Es por ello que la religión ofrece fundamentalmente consuelo al prometer esa reunión con dios, mientras que la filosofía, por el contrario, al remarcar la separación entre hombre y dios, al principio, y posteriormente al negar la posibilidad de la existencia de dios o al menos de su conocimiento, no puede consolar sino tan solo intentar buscar una verdad que, en caso de encontrarse, siempre será desconsoladora.

En segundo lugar, si "religión" procede de "re-ligare" se formaría a partir de su forma personal "re-ligo". Re-ligio seria la primera persona del presente de indicativo de re-ligare, lo que nos lleva a suponer que esa reconciliación entre hombre y dios que se promete y expresa en la religión siempre será a nivel puramente personal y subjetivo La religión organizada así, solamente seria un vehículo, un instrumento para acercar al hombre a Dios, pero este acercamiento solo se podría dar a nivel personal. Las normas, los dogmas y los rito de la religión institucionalizada tendrían peso a nivel social, pero a nivel individual debe ser el sujeto el que se "re-ligue" con Dios. De esta idea podemos extraer dos consecuencias que inciden directamente en el tema que tratamos, a saber, la consideración de Dios en la actualidad. La primera de ellas es que no puede haber religión sin dios, de la misma manera que no puede haber dios sin religión. La creencia en dios necesariamente ha de ir acompañada de una actitud religiosa -no científica ni filosófica- en tanto en cuanto es en ésta donde se lleva a acabo la unión con la divinidad. La segunda es que la creencia en dios y por lo tanto según lo anterior, la religión, es una actitud puramente subjetiva y personal, al ser subjetiva y personal la unión con dios y de ninguna manera compartible con los demás y, por lo mismo, mucho menos exportable o imponible.

Dios / 2.

De la misma manera que los dioses monoteístas -y en lo que a nosotros respecta el dios cristiano- desbancaron de sus ámbitos de actuación a los antiguos dioses de la mitología, así también la ciencia y la filosofía han ocupado los campos en los que los primeros tuvieron su significación y su sentido originarios. Parafraseando a Laplace habría que decir, no ya que Dios no existe, sino simplemente que no es necesario. Estos ámbitos a los que nos referimos son el de creador del Universo y artífice de la Naturaleza, a) y el de fundamentador y garante de la moral, b).

a). Como creador del Universo la figura de Dios ha sido sustituida por la comprensión cada vez más profunda por parte de la ciencia de los mecanismos y procesos que dieron lugar al origen de aquél y de las leyes que los rigen. La teoría del Big Bang -que cuenta ya con una abrumadora batería de pruebas empíricas  a su favor, piénsese en la radiación de fondo cósmico, por ejemplo, que se considera originada en la explosión inicial- o el reciente descubrimiento del Bosón de Higgs -la partícula de Dios, aquella a partir de la cual la energía originaria se transforma en materia- entre otras dan una explicación elegante y completa del origen del cosmos, sin necesidad de recurrir a la acción voluntarista de un Dios que necesariamente tendría que situarse fuera del tiempo y el espacio, es decir en la nada, pues fuera del tiempo y el espacio no hay nada, pero que a su vez lo seria todo, pues es Ser.

De la misma manera el desarrollo de la Naturaleza queda explicado por la teoría de la evolución -estrictamente hablando por la evolución, pues su nivel de certeza es tal que ya ha dejado de ser una teoría-. Los últimos intentos de los defensores de la intervención divina en el desarrollo de los seres vivos -la llamada teoría del diseño inteligente- caen en los mismos problemas lógicos que veíamos anteriormente. Si un diseñador inteligente ha diseñado los distintos organismos vivos, este diseñador, en tanto en cuanto organismo vivo mas perfecto que sus diseños -pues necesariamente el diseñador ha de ser más perfecto que sus diseños o no podría diseñarlos (en términos filosóficos clásicos no puede haber mas realidad en el efecto que en la causa), habría debido a su vez ser diseñado por otro diseñador inteligente, por la razón anterior de que el diseñador debe ser mas perfecto que sus diseños, de tal forma que, o bien se admite una cadena infinita de diseñadores o bien se admite un diseñador que no ha sido diseñado y por tanto, puesto que solo caben las dos posibilidades, debe ser producto de la evolución

b). En cuanto al papel de Dios como fundamentador de la moral, es Kant el que lo liquida, al afirmar que el comportamiento moral de los individuos se fundamenta exclusivamente en el deber, y ese deber tiene a su vez como base la libertad y la autonomía del sujeto. De esta manera Kant afirma que un sujeto que hiciera depender su comportamiento de los mandamientos de la ley de Dios, y solo de ellos, no se comportaría moralmente, en primer lugar porque se hallaría en una situación de heteronomía moral -no actuaráa de acuerdo con un deber libremente asumido, sino por un mandato externo- y en segundo lugar porque actuaría buscando una recompensa por su comportamiento -ir al  cielo- mientras que la conducta moral, para ser moral, debe ser desinteresada. Aun así, Kant considera a Dios un postulado de la razón práctica y, en este sentido, es garante de una vida moral que, aunque desinteresada, no puede quedar sin recompensa, siendo Dios quien asegura esa recompensa. Este papel de garante del comportamiento moral es el que van a desmontar a su vez los ateísmos del siglo XX y fundamentalmente el existencialista. Sartre niega la idea de Dostoievski de que si Dios no existe todo esta permitido. El ser humano es pura libertad y esta pura libertad implica la máxima responsabilidad. Dios no puede existir, pues si Dios existiera todos seriamos cosas, objetos ante su mirada absoluta, pero él a su vez no podría ser objeto: si Dios existiera el ser humano no seria sujeto, sino objeto y Dios seria sujeto absoluto y nunca objeto. Por eso el hombre está solo en su comportamiento moral, por eso es el único y máximo responsable de sus actos y por eso esta condenado a ser libre.

Dios / 1

Dios fue uno de los tradicionales objetos de estudio de la filosofía. Hoy en día, sin  embargo, la figura divina, o mas bien el estudio de la figura de Dios, ha quedado reducido al ámbito de la teología, y tanto en el ámbito filosófico como científico el concepto de Dios no es tomado en consideración, bien porque no sea posible determinar su estatus ontológico -porque no sea posible determinar su existencia o no existencia- bien porque el análisis racional deja a Dios fuera de los campos en los que tradicionalmente se le situó.

En el antiguo pensamiento griego Dios, o más bien el Zeos, esta revestido de una necesidad ontológica, en tanto en cuanto inteligencia ordenadora que asegura la certeza de las leyes naturales. Dios, así, es el contrapunto racional de los viejos dioses míticos, aquel que les desbanca de la posición de privilegio ontológico que ocupaban: cuando Dios asegura el orden racional de la Naturaleza a traves de sus leyes, los antiguos dioses quedan reducidos a asegurar el orden social a través de las antiguas costumbres, lugar del que pronto serán también desterrados. De esta manera es posible considerar al Ser de Parménides, a las Ideas platónicas o al Primer Motor aristotélico como los primeros apuntes de un Dios filosófico que se va a sintetizar obviamente, en la filosofía cristiana.

La figura de Dios tal y como hoy la concebimos no comienza a existir hasta el siglo V d.c. con el pensamiento de Agustín de Hipona. Es este autor el que recoge a través de la tradición neoplatónica las consideraciones parménídeas y platónicas, y otras como el Nous de Anaxágoras o la concepción pitagórica del alma que ya estaban integradas en la filosofía de Platón, y las convierte en el Dios cristiano que pasa a ser objeto de estudio de la teología. Tomas de Aquino, por su parte, le va a otorgar, desde el pensamiento aristotélico, la nota definitoria y esencial de racionalidad, nota que no era determinante en la construcción agustiniana, la cual considera a Dios fundamentalmente como amor -voluntad- que es, por otra parte, la idea que va a recoger Lutero -quien no en vano era fraile agustino- y los protestantes. Tomás de Aquino, al construir un Dios racional, completa el edificio divino que va a heredar la Edad Moderna -aunque solo sea para destruirlo-con la divinidad como garante no solo de la divinidad humana, sino también de la certeza del pensamiento y de la racionalidad de las leyes naturales y, por tanto, de su comprensión por parte del intelecto humano.

Ahora bien, las leyes naturales pueden ser captables empíricamente, mientras que Dios no puede serlo. De esta forma, primero el empirismo de Hume y posteriormente la filosofía kantiana van a negar la posibilidad de conocimiento de Dios: solo puede ser conocido aquello que puede ser captado por medio de los sentidos. Así, Dios, que no puede ser conocido puede, empero, ser objeto de creencia, incluso de creencia racional como afirmara el propio Kant. Esta posibilidad de creer racionalmente en Dios, sin embargo, va a ser posteriormente negada por el positivismo lógico, y fundamentalmente por Bertrand Russell. Haciendo referencia al significado de los términos del lenguaje, Russell y los positivistas lógicos van a afirmar que solo aquellos términos que posean un referente empírico -que se refieran a u  objeto que pueda ser captado por los sentidos- tendrán significado, pues el significado de un término no es otra cosa que ese referente empírico. Dios así, seria un termino sin significado -pues no posee un referente empírico, no se refiere a un objeto que pueda ser captado por los sentidos- y por lo tanto será un termino absurdo. Y creer en un absurdo es a su vez un absurdo.

Dialéctica / Y 3.

La dialéctica, entendida como el movimiento de la realidad y, en tanto en cuanto esa realidad es realidad humana, de la Historia, ya se considere este movimiento desde un punto de vista idealista, como una Idea que genera el movimiento de lo real, o como dialéctica materialista, como un movimiento de lo real que es aprehendido por el pensamiento solo en tanto es real tiene una doble vía de significación: a) La consideración dialéctica de la realidad supone que no existen elementos estáticos en ella. La realidad extramental es dinámica en sí misma,  y es en este dinamismo constitutivo como debe ser pensada, ya sea, como se decía más arriba, porque esa dinamicidad venga dada por el propio pensamiento -que seria así también dinámico- ya sea porque el pensamiento la aprehende como realidad en continuo movimiento y se ve así obligado a deshacerse de las viejas concepciones que identificaban el ser estático con un pensamiento que devenía también estático. La dialéctica implica que el pensamiento, si se quiere corresponder con la realidad, ha de ser también dialéctico.

Por otro lado si la realidad está en movimiento continuo no cabe hablar de nada que permanezca fijo en ella y, sobre todo, no cabe hablar de instituciones o estados de cosas -que no dejan de ser estados históricos- sagrados, en el sentido en que lo sagrado seria por definición inamovible. De hecho todas aquellas instituciones que son o han sido consideradas como sagradas han alcanzado ese estatus como consecuencia de un proceso de desarrollo continuo y, de hecho -como ocurre, por ejemplo, con las celebraciones religiosas- han seguido desarrollándose en su propia sacralidad. Es más, la concepción dialéctica desestimaría la vieja identificación entre existencia y ser. El ser, como algo estático, no es identificable sin mas con la existencia, que es entendida ahora como un proceso de desarrollo continuo, como un continuo devenir. De esta manera, si el movimiento dialéctico supone la existencia del no ser, en tanto en cuanto es en la superación de la contradicción entre ser y no ser donde esta el motor del devenir dialéctico, será el no ser el que se identificara ahora con la existencia. La existencia, mas que ser, sería no ser, como veremos a continuación

b). La superación dialéctica de la contradicción, ya se de ésta en el pensamiento o en la realidad, supone la reconciliación entre ser y no ser, en última instancia la reconciliación entre sujeto y objeto y así -y de esta manera lo entendió Hegel-, la dialéctica supondría la culminación del proyecto de la modernidad filosófica: la superación del desgajamiento entre el sujeto y la Naturaleza en un momento o entidad superior. Ahora bien, así entendida la dialéctica caería en una aporía -la misma aporía en la que cae Hegel- al constituirse la superación de la contradicción en ser a su vez, anulando así el movimiento. La solución a este problema está en suponer -como creemos que hizo Marx- un movimiento continuo, una constante generación de contradicciones que nunca tendrían un fin. Ahora bien, si se da esa situación de movimiento continuo, y el motor del movimiento es el no ser, la contradicción, eso significa que la propia dialéctica se edifica, mas que sobre la superación de las contradicciones, sobre ese momento negativo, momento que ni es estático puesto que exige una superación pero que a la vez es la negación de esa superación. La dialéctica, así, se fundamentaría en la negatividad y seria, en palabras de Adorno, dialéctica negativa. 

Dialéctica / 2

La dialéctica, tal y como la consideró Hegel, significaba el despliegue del Espíritu a lo largo de la Historia de la humanidad. Así, como dialéctica del Espíritu, forzosamente suponía, en primer lugar, que la meta, es decir, la Razón Absoluta, marcaba el desarrollo dialéctico de la realidad o, lo que es lo mismo, las fuerzas que impulsaban el movimiento de lo real no se encontraban en cada uno de los momentos de ésta, sino que estaban situados mas allá de ella, en un fin previamente existente como Espíritu Absoluto. A partir de aquí la dialéctica hegeliana adopta otras notas definitorias. Supone un fin de la Historia, una finalización del movimiento de lo real que se sitúa precisamente en el Estado Absoluto como Espíritu Absoluto que determina el movimiento y, por otro lado, y desde el momento en que es el Espíritu Absoluto o Razón el que guía la Historia, todos los momentos de ésta se justifican en esa meta a la que tiende: son las "astucias de la Razón" que hacen que "todo lo real sea racional".

      Es este conjunto de determinaciones de la dialéctica el que Marx va a negar, desarrollando una concepción materialista de aquélla -aunque la expresión "materialismo dialectico" no forme parte de la terminología del propio Marx-. Lo que va a hacer este autor es lo que, en su momento, se conoció con la expresión "poner la dialéctica de Hegel cabeza abajo". En efecto Marx va a considerar -sin apartarse aquí ni un ápice de la propia intención hegeliana- que si la dialéctica tiene algún sentido este tiene que ser explicar el desarrollo de la realidad, y ello porque la propia realidad es dialéctica. Ahora bien, si esto ha de ser así, entonces no puede estar sometida a los designios de ninguna entidad que se sitúe mas allá de la propia realidad. La realidad, si es algo, es pura materia -materia empírica, empíricamente captable- y por lo tanto el Espíritu, como entidad inmaterial se sitúa fuera de la propia realidad. El desarrollo de la realidad material no puede concluir en el Espíritu, que no es material, con lo cual quedaría excluido del movimiento dialectico de lo real. Si hay Espíritu, o bien es material y como tal se desarrolla en la realidad material -y entonces no es Espíritu- o es inmaterial y entonces queda fuera de la realidad: es Espíritu, pero no es real.

A partir de esta determinación marxista de la dialéctica surgen varias consideraciones que son, por otra parte, las que nos permiten entender la dialéctica en la actualidad o, por decirlo de otra manera, las que convergen en la dimensión actual -posmoderna si se le quiere llamar así- de la dialéctica. Obviamente, si no hay Espíritu o éste queda fuera del movimiento dialéctico, la Historia no tiene una meta definida, no hay un fin de la Historia. Es un error pensar que la concepción marxista de la dialéctica conduce necesariamente a un estado histórico real donde no exista una división social en clases, como si este estado pudiera ser considerado el final del movimiento dialectico de la Historia y, de esta manera, la materialización como Estado Absoluto del Espíritu Absoluto. El que la historia del mundo sea la historia de la lucha de clases -y aquí entramos en la segunda consideración- no significa que necesariamente cada momento histórico conduzca a una sociedad sin clases. No es la sociedad sin clases la que justifica la Historia sino al contrario, cada momento histórico se justifica en si mismo dependiendo de la carga transformadora de realidad que posea, es decir, de su potencialidad para generar una sociedad sin clases. Así, y esta sería la tercera consideración, la dialéctica marxista no es justificadora de la realidad, sino transformadora de ésta: "Los filósofos se han dedicado a interpretar el mundo, de lo que se trata ahora es de transformarlo".

Dialéctica / 1

El término “dialéctica” procede de dialogo. Así, en una significación general la dialéctica seria el arte del dialogo, la capacidad de dialogar o la habilidad en el uso del dialogo para convencer o enseñar. Es en este último sentido como la dialéctica se incorpora a la terminología filosófica de la mano de Sócrates, que desarrolla la mayéutica como herramienta dialéctica para mostrar al otro sus errores y colocarle en el camino de la verdad. Platón recoge esta consideración socrática  -de hecho toda su obra está escrita en forma de dialogo, forma que se retomara en el Renacimiento con la recuperación del pensamiento platónico por parte de autores como Giordano Bruno- aunque va a terminar dándole una significación distinta, inaugurando así la forma propiamente distinta de la Dialéctica.

Cuando hablamos de dialéctica desde la perspectiva de la filosofía, hay que entenderla de dos maneras distintas, la manera platónica y de la filosofía antigua y la manera hegeliana y de la filosofía moderna. Como decíamos mas arriba, Platón dio una nueva significación al término dialéctica, sacándolo de los limites del dialogo socrático y situándolo en el ámbito del conocimiento estricto. Para Platón, así, la dialéctica es la herramienta que permite acceder al conocimiento de las esencias universales o Ideas y se materializa en una gradación del desarrollo de este conocimiento que, a través de cuatro géneros o grados podía ascender de la simple imaginación -como conocimiento mas bajo- a la creencia verdadera y la dianoia o conocimiento matemático, hasta llegar al nous o conocimiento propio del filosofo que entra en contacto intuitivo con las esencias universales.

Sin embargo, la dialéctica tal y como es concebida en la actualidad fue desarrollada por Hegel en el siglo XIX. La gran diferencia entre la dialéctica platónica y la hegeliana radica en que mientras que la primera reviste un carácter puramente gnoseológico, la dialéctica de Hegel da el salto hacia lo ontológico. Así, para Hegel, la dialéctica es el instrumento esencial para comprender y explicar el desarrollo de la realidad humana -de la historia y de la sociedad- y ello porque la propia historia y la propia sociedad, es decir, la realidad en si misma, se desarrollan de forma dialéctica. Por eso la filosofía, como dialéctica, coincide con la realidad o, en otras palabras, el despliegue dialectico de la realidad no es otra cosa que la filosofía. De ahí que, siendo la filosofía la disciplina de la Razón, todo lo real sea racional  y todo lo racional sea real, y la culminación del desarrollo dialectico de la realidad -la Idea o Espíritu Absoluto- sea a su vez la culminación de la filosofía.

Para que fuera posible el paso desde la gnoseología platónica a la ontología hegeliana fue necesario que se rompiera una vieja idea del pensamiento clásico que tenia sus orígenes en Parménides, la idea de que el no ser no puede existir. En efecto, la dialéctica hegeliana supone la necesidad de pensar la contradicción, de pensarla como real, de ahí que admita la existencia del no ser. Así, el desarrollo dialectico de la historia supone que cada momento positivo, efectivamente existente, de ésta genera su propia contradicción, contradicción que es superada en un momento histórico superior que recoge el contenido de verdad del momento positivo y de su negación. Es esta concepción de la dialéctica la que va a recoger, y a criticar, Marx.