lunes, 30 de diciembre de 2013

Pensamiento

 El término “pensamiento” es otro concepto polisémico tanto en el lenguaje filosófico como en el cotidiano. La definición más intuitiva –y la primera que se viene a la cabeza- de lo que pueda ser el pensamiento es formarse ideas en la mente. Esta función, sin embargo, y habida cuenta de que una idea no es más que una imagen o una representación de la realidad externa al sujeto, es llevada a cabo por la imaginación. Hay que tener cuidado, entonces, en no confundir imaginación con fantasía. La imaginación es una facultad de la Razón que no cobra importancia en el ámbito cognoscitivo hasta la época moderna. En efecto, mientras se consideró que el ser humano era capaz de conocer la realidad tal y como es, la imaginación, que formaba imágenes o copias distorsionadas de esa realidad, no podía ofrecer un conocimiento verdadero. Era –como decía un muy querido profesor mío- “la loca de la casa”. Es en el pensamiento de Hume y posterior y fundamentalmente en el de Kant, donde la imaginación cobra plena potencia gnoseológica como encargada, o bien de asociar las ideas en el primero o bien de organizar los esquemas de las categorías en el segundo, es decir, de formar las imágenes o representaciones que constituyen la única realidad que puede se conocida por el sujeto.
 El pensamiento, en fin, no debe ser confundido con la imaginación. No es el encargado de formar ideas o imágenes. Fue precisamente Kant el que dio, a nuestro entender, una definición más precisa de pensamiento al caracterizarlo como la utilización por parte de Razón de las categorías del entendimiento. En este sentido el pensamiento es una facultad plenamente humana –puesto que el ser humano es el único animal dotado de razón- y cualquiera, por el hecho de ser humano, utiliza el pensamiento. Es decir, el pensamiento es una facultad que pertenece a la naturaleza humana con lo cual, y en principio, no es posible afirmar que unas humanos piensen más que otros o que haya individuos humanos que no piensen.
 Cuando utilizamos expresiones como las citadas más arriba –individuos que no piensan, o que piensan menos o más que otros- estamos haciendo referencia a un tercer significado que puede adoptar el término “pensamiento” y que estaría relacionado con el pensamiento lógico o racional. Así, pensar sería argumentar racionalmente o utilizar d forma correcta la leyes de la lógica. Es evidente que en este sentido si que es posible hablar de sujetos que no piensan, o que no saben pensar, o que no quieren pensar, posiblemente por pereza, pues, en cuanto formación de argumentos y aplicación de las leyes de la lógica, el pensamiento es algo que requiere esfuerzo: no en vano decía Aristóteles que “la vida feliz se considera que es la vida conforme a la virtud, y esta vida tiene lugar en el esfuerzo, no en la diversión”. Es también en este sentido en el que el pensamiento se puede aprender. Se puede aprender a pensar, como se puede aprender a sumar: al fin y al cabo ambas son operaciones de la mente que se fundamentan en leyes emanadas de la Razón, en leyes racionales. Y es en este sentido, también, en el que se puede decir que nos iría mejor si todos pensáramos por nosotros mismos  en lugar de repetir las opiniones –ya que no las argumentaciones- de aquellos que están interesadas en que no se piense, porque el pensamiento puede poner al descubierto sus vergüenzas.

viernes, 27 de diciembre de 2013

Sujeto

 El sujeto, o más bien la concepción del individuo humano como sujeto, aparece con la toma de conciencia de éste como no formando parte de la realidad, de que esa realidad –ya sea como naturaleza, como Polis o como creación de Dios- en la que se encontraba cómodo y que le acogía –como una madre: la Madre Naturaleza-, la que consideraba como su hogar, se vuelve hostil: es algo que se enfrenta al individuo y contra lo que debe defenderse. Significa la toma de conciencia de la soledad frente a lo otro y a los otros, frente a lo que absolutamente no es él ni puede serlo. Como cualquier concepción intelectual la figura del sujeto no aparece de repente, sino que es el resultado de un proceso cuyo inicio se puede situar entre los siglos XIII y XIV, fundamentalmente con el desarrollo del comercio en Europa y el pensamiento de Guillermo de Ockam que separa de forma determinante la fe, como la única manera de alcanzar un Dios creador y trascendente, y la razón como el atributo humano que permite el conocimiento científico de esa creación, y que culmina en los siglos XVII y XVIII con la filosofía cartesiana y, también, con la situación política de enfrentamientos religiosos en Europa que había tenido su origen, igualmente, en el pensamiento ockamista. La filosofía moderna significa, así, la culminación del proceso que comienza en el siglo VIII a.c. y que supone la sustitución del mito como unión de individuo y Naturaleza por el pensamiento racional..
 La aparición de la idea de sujeto va a suponer una serie de cambios en la forma tradicional de considerar el mundo, que suponen a su vez la ruptura entre una concepción medieval y una concepción moderna del mismo. El primer lugar, el sujeto significa la negación de Dios, o al menos la negación del Dios trascendente del pensamiento medieval. El sujeto es capaz de construir la realidad a través de su razón, lo que le convierte en creador. Si el sujeto es lo opuesto a la realidad, y sobre todo si es la conciencia de esa oposición, Dios, de existir, lo haría sólo como un contenido de la conciencia del sujeto, como una creación suya, como algo inmanente al propio sujeto y a la Naturaleza y, por tanto, no ya como el Dios de la Biblia. Así, Descartes habla de Dios como un Deus ex machina, Spinoza como una sustancia idéntica a la naturaleza (Deus sive Natura) y Kant como un noúmeno incognoscible cuya función se reduce a premiar una vida moral que depende exclusivamente de la voluntad del sujeto. En suma como vieron Pascal, Bayle y otros contemporáneos de los racionalistas del siglo XVII, ateísmo.
 Por otro lado, el sujeto supone la ruptura de la tradicional concepción política que postulaba un instinto social connatural al ser humano –el zoón politikon aristotélico-. El sujeto es un individuo aislado, que si bien tiene necesidad de unirse a otros para sobrevivir –o vivir mejor- esa unión no es producto de su propia esencia, sino de su decisión. La sociedad, así, es un conjunto de individuos libres que deciden asociarse. Aparece la idea del individualismo como base de la sociedad, pero también la idea de la libertad como motor de la misma. De esta forma, cualquier concepción política o social que niegue la individualidad del sujeto y afirme en éste un instinto social, que subsuma al individuo en una sociedad en la que, supuestamente, éste ha de desarrollarse como ser humano, que afirme, en suma, la superioridad de la sociedad sobre el individuo, lo que hace es negar la libertad de éste.
 Toda la filosofía posterior a Descartes ha sido un intento de dar respuesta a este desgarramiento entre sujeto y realidad. Aquellas filosofías que han intentado superar el distanciamiento dando la preponderancia al sujeto, integrando la realidad en él, han puesto como elemento central la libertad. Aquéllas, en cambio, que han dado preponderancia a la realidad, y que han tendido a superar la escisión integrando al sujeto en la realidad –o la sociedad, pues la realidad humana siempre es social- , han resultado negadoras de la libertad.

lunes, 23 de diciembre de 2013

Objeto

 En una definición estricta, objeto es todo aquello que se conoce, o que puede ser conocido. La realidad humana, por tanto, estaría compuesta de objetos desde el momento en que sólo aquello que el individuo conoce puede ser afirmado como su realidad. La realidad, para ser tal, debe poder ser determinada, es decir, descrita y definida o, lo que es lo mismo, conocida. Y sólo el objeto es conocido.
 El objeto, en tanto en cuanto es lo conocido, debe ser conocido por alguien y ese alguien que conoce es el sujeto. De esta forma sujeto y objeto forman un par inseparable- aunque puedan ser considerados como lo absolutamente distinto uno de otro-, con lo que el objeto sólo hace su aparición en la esfera filosófica cuando lo hace el sujeto. Es en el siglo XVII, cuando culmina la escisión entre individuo y Naturaleza y el sujeto se afirma como tal cuando el objeto se conforma como lo que es: como lo absolutamente opuesto a aquél, como lo otro absoluto. Antes de este momento, en rigor, no había objetos, sino cosas; cosas que rodeaban al individuo humano -o más estrictamente a la especie humana- que no era más que otra cosa más entre las distintas cosas.
 Es Kant el primero que diferencia tajantemente entre objeto y cosa, siendo el objeto el fenómeno transformado por las condiciones trascendentales del conocimiento y la cosa el noúmeno, aquello que es imposible conocer porque no se aparece a los sentidos, pero que constituye el engarce del fenómeno con la realidad: el objeto no de conocimiento –y por lo tanto no objeto en sentido estricto- sino de pensamiento. Aquello que es posible pensar pero no conocer. Dios, nos va a decir Kant, es en este respecto una cosa, como lo son el Yo y el Mundo, tal y como los había determinado el racionalismo cartesiano.
 Si el objeto es todo aquello que puede ser conocido entonces todos los demás sujetos, que son conocidos por mi, son objetos para mí. No así Dios, que no puede ser conocido y por lo tanto nunca puede ser una objeto, sino una cosa. Este es el punto de partida del existencialismo, que se equivoca, sin embargo, en un aspecto. No es Dios quien cosifica al sujeto, puesto que el sujeto es conocido por Dios y por lo tanto sólo lo objetiva, sino Dios el que se cosifica a sí mismo al no poder ser conocido por el sujeto humano y, por tanto, no poder ser un objeto. Si Dios es algo es una cosa. Pero es que además Dios no podría dejar de ser cosa y convertirse en objeto pues entonces podría ser determinado, podría ser objetivado como los demás objetos –o como los demás individuos-sujetos- y entonces dejaría de ser Dios. Repetimos, si Dios existe, solo puede existir como cosa.
 La “dialéctica de la cosificación”, aquella según la cual el hecho de mirar al otro es convertirlo en una cosa –diría Sartre- es en realidad una dialéctica de la objetivación. La diferencia es importante, pues mientras una cosa nunca podrá ser un sujeto puesto que se halla fuera del mundo de los fenómenos, de lo apariencial: es sólo objeto de pensamiento –Dios puede “pensar” la Creación, pero no conocerla, pues esto implicaría que necesariamente habría de situarse a su mismo nivel, es decir, aparecer ante los sentidos: ser apariencia- un objeto si que puede a su vez ser sujeto: puede conocer otros sujetos que en este acto de conocimiento se convertirían en objetos para él. Somos objetos para los demás en tanto que somos conocidos por ellos, de la misma manera que los demás son objetos para nosotros. Y es en esta dialéctica en la que nos convertimos en sujetos –en sujetos humanos- pues si no pudiéramos ser objetos para los demás los demás no sería ser objetos para nosotros. No nos permitirían ser sujetos.

viernes, 20 de diciembre de 2013

Inteligencia / y 2

 Soy consciente de que a las conclusiones del último artículo publicado se les pueden oponer muchas objeciones. Quiero contestar aquí a dos de estas hipotéticas refutaciones que son, creo, las más evidentes, o al menos las que a mi me pareen más evidentes y, en todo caso, son las dos que más me preocupan.
 En primer lugar, se puede oponer a la idea de que las facilidades que la técnica ofrece para relacionarse con el medio  provocan, o pueden provocar, la involución o el regreso de la inteligencia de aquella parte de la especie que no se hace cuestión de la técnica, sino que simplemente la utiliza, la concepción de una inteligencia social. De esta forma los avances técnicos serían producto de una inteligencia colectiva, patrimonio de la especie, inteligencia que seguiría haciéndose cargo de las dificultades que plantean tanto la técnica como el medio y que seguiría evolucionando y desarrollándose aun cuando las inteligencias individuales involucionaran. Esta inteligencia social, que ha sido de hecho postulada por varios sociólogos y psicólogos, salvaría de alguna manera la conclusión que se plantea. He de decir que veo muy difícil concebir una inteligencia de la especie más allá de las inteligencias particulares de los individuos que la forman, a no ser que se hable de alguna clase de conexión intermental, más cercana a la mística que a otra cosa, como la que plantean Erwin Lazslo y otros representantes de la llamada “New Age”. En todo caso, yo no puedo apreciar ninguna inteligencia social que vaya más allá del conjunto de conocimientos y técnicas que son transmitidos de generación en generación y que suele recibir el nombre de cultura –de una de las acepciones de la “cultura”-. Si es esto o que se quiere significar por “inteligencia social” entonces es una idea que viene a apoyar los planteamientos expuestos en el anterior artículo. La cultura, cada vez más tecnificada, facilita la relación con el medio, de tal forma que aquellos miembros de la especie que no se plantean los fundamentos de la técnica, sino que simplemente la utilizan como algo que hace más cómoda su interacción con el entorno, verían mermada su capacidad de adaptación a éste y, en consecuencia, su inteligencia.

 La segunda de las objeciones de las que se hablaba al principio consiste en que puede considerarse la idea de que el desarrollo de la técnica va en detrimento del desarrollo de la inteligencia como una crítica de la técnica  y como un llamamiento, por tanto, a un retorno a una especie de sociedad primigenia  donde el ser humano se relacione directamente con la Naturaleza prescindiendo de cualquier medio tecnológico. Sin embargo, el planteamiento que yo hago es precisamente el contrario. La idea que intento transmitir es que, puesto que la técnica facilita la relación con el medio, de tal manera que éste ya no resulte problemático –o, al menos resulte menos problemático- para la especie, lo que debe hacer ésta es cuestionarse precisamente la técnica. Puesto que es la técnica la que se ha convertido en el medio humano por excelencia los sujetos deben enfrentarse a los problemas que ésta plantea y no simplemente utilizarla sin comprenderla. Esto –el utilizarla sin comprenderla- al final convierte a la técnica en magia –o en religión- de tal forma que se facilita la creación de una casta privilegiada que conoce sus secretos, que tiene el conocimiento de los resortes que mueven los medios y, por lo tanto, el poder sobre éstos y sobre aquella parte de la especie que no está en posesión de estos conocimientos. Esa parte de la especie que verá disminuida su inteligencia y se encontrará, por ello, dominada por un medio que ha sido ideado y es controlado por aquellos que siguen enfrentándose a los problemas que el medio plantea.

lunes, 16 de diciembre de 2013

Inteligencia / 1.

 En un sentido amplio se puede definir la inteligencia como la capacidad de adaptarse al medio o, más estrictamente, como la capacidad de resolver los problemas que surgen en el medio que rodea al organismo. Inteligencia es, por tanto, interactuar con el medio de tal forma que el organismo pueda sobrevivir en él, pueda adaptarse y evolucionar. Ateniéndonos a esta definición –que de momento es la única que nos interesa- observamos dos notas definitorias de la inteligencia. La primera de ellas es que, según esta caracterización, la inteligencia no es exclusiva del ser humano. En principio, cualquier organismo que sea capaz de adaptarse a su medio puede ser calificado de inteligente. Lo que diferenciaría al los humanos del resto de la especies es que en ellos la inteligencia ha evolucionado hasta convertirse en su herramienta adaptativa propia y exclusiva. En efecto, mientras que en otros seres las herramientas adaptativas están constituidas por características físicas –la velocidad, la fuerza, las garras o el tamaño de las mandíbulas-  y la inteligencia –o la capacidad de adaptación- lo que hace es poner en funcionamiento estas herramientas – una gacela “inteligente” correrá cuando huela a un león, no se quedará quieta-, en el ser humano la inteligencia es adaptativa por si misma, de tal forma que ha evolucionado hasta convertirse en pensamiento abstracto y conciencia de sí. Si el ser humano se ha extendido como especie más que ninguna otra siendo la más débil, una de las que menos descendencia engendra por camada y aquella en la cual las crías están más desprotegidas cuando nacen –es decir,  una chapuza a nivel adaptativo- es gracias al desarrollo de su pensamiento y al subsiguiente progreso de la técnica que tiene como consecuencia principal una desproblematización del medio.
 Y esta es la segunda nota característica que observamos en la definición de inteligencia con la que iniciábamos este escrito. El medio es problemático y es esta problematicidad la que propicia el desarrollo de la inteligencia. En organismos con un medio muy reducido o que se enfrentan a un número muy pequeño de problemas adaptativos, la inteligencia se desarrolla muy poco o nada: La adaptación a un medio cómodo es fácil y va de suyo. En un organismo como el ser humano, que vive en un medio global y  que –como hemos visto antes- tiene una constitución biológica escasamente adaptativa, la inteligencia se desarrolla mucho más.
 Ahora bien, como se ha señalado más arriba el pensamiento y la técnica humanas –la consecuencia del desarrollo de la inteligencia- han dado como resultado que el medio sea menos problemático, que cada vez sea más fácil adaptarse a él porque presenta menos problemas y los problemas que presenta son más fácilmente resolubles gracias a los adelantos tecnológicos. Si como se ha dicho la inteligencia progresa en su enfrentamiento constante con el medio, el hecho de que éste sea menos problemático ha de producir una involución de aquélla. De hecho, ya existen sociólogos y neurobiólogos que hablan de un descenso en la capacidad intelectual de la especie humana. La gran mayoría de los individuos viven rodeados de avances técnicos que solucionan sus problemas y no se hace cuestión ni de éstos ni de los problemas. Sin embargo, sigue habiendo sujetos que siguen intentando resolver dificultades nuevas, porque el medio sigue plateándolas –más que nunca si cabe, pues la propia tecnología es en sí misma una dificultad que hay que desentrañar- Se corre así el riesgo de que se lleguen a formar dos especies: una de técnicos que se enrentan los problemas y desarrollan cada vez más su inteligencia y otra formada por aquellos que se aprovechan de los productos de los primeros y que no se plantean ninguna complicación, y cuya inteligencia corre el serio peligro de ir involucionando cada vez más.

viernes, 13 de diciembre de 2013

Existencia

 La existencia es la cualidad de lo real, o, lo que viene a ser lo mismo, todo lo que es real existe, y todo lo que existe es real. Aunque las dos afirmaciones anteriores parezcan lo mismo –y por tanto, aparentemente, se esté enunciando una tautología- la verdad es que existe un matiz que los diferencia. En la primera de ellas –“todo lo que es real existe”- la fuerza de la expresión recae sobre la realidad. Todo aquello que el sujeto considere real -ya sea el mundo material o las quimeras de su imaginación- existe, al menos para le, de la misma forma que para Iván Karamazov  el diablo que se le aparece en su locura es real y, por lo tanto, existente. Esta primera aseveración sobre la existencia tendría, por lo tanto, una amplitud prácticamente ilimitada, pues todo aquello que la fantasía o, como en el caso anterior, la mente enferma del sujeto pudiera concebir como real sería, por lo mismo, existente.
 La segunda de las aseveraciones –todo lo que existe es real- pone, al contrario que la primera, el énfasis en la existencia y hace depender a la realidad de ésta. Es una consideración de la existencia mucho más restringida que la primera y, por ello, más problemática. Según esta afirmación la existencia sería independiente del sujeto que la concibe. Por mucho que un sujeto piense que un diablo es real, este no será existente, pues, como hemos dicho es lo existente lo que determina lo real y no al contrario. Para ser real ese diablo debería de existir independientemente de la mente que lo piensa como real. Pero, por eso mismo, como decimos, es más problemático, pues habría que determinar cuál es la forma de existencia de los objetos más allá de los sujetos que los conoce. En Kant, pro ejemplo, las categorías no son modos de ser, aunque conforman el marco de existencia de los objetos del mundo, porque pertenecen al entendimiento del sujeto y son, por lo tanto, modos de pensamiento, determinaciones de la existencia que el sujeto pone en el fenómeno. Habría que remostarse a Aristóteles para encontrar unas categorías que puedan ser consideradas como modos de existencia, independientemente del sujeto. Pero, como observa el propio Kant, Aristóteles no utiliza un método racional para determinar sus categorías. Las elige, por decirlo de alguna manera, al azar, después de realizar una observación empírica de los fenómenos. De esta forma es posible pensar que son los intereses del sujeto Aristóteles –o su capacidad de observación- los que marcan la elección de las categorías. Y que aunque éstas sean categorías de la naturaleza es el sujeto el que las determina como tales, el que decide que la posición es una categoría y no lo es, por ejemplo, la unidad.
 Parece difícil escapar, pues, a la idea de que es el sujeto el que determina el modo de existencia de los objetos. Y es que, aunque éstos existan de una determinada manera, que el sujeto que los conoce no pueda aprehender –el “en si”- precisamente porque existen de esa determinada manera para el sujeto no existe –porque no puede aprehenderla- y solo lo hacen en los modos de existencia que el sujeto si aprehende y, por lo tanto, pone en ellos –el “para-mi”- Puede que una ballena tenga su propio modo de existencia, y que en ese modo de existencia no sea una ballena. Para mi, para el sujeto, existe como una ballena, como una existencia determinada, entonces, por el sujeto. En este sentido sería el sujeto el que pondría la existencia en los objetos, existencia no contenida en una esencia que, en principio, sería desconocida para nosotros, que sólo conocemos la esencia que nosotros fabricamos de ellos. “Las cosas mismas” no existirían –o al menos no existirían para el sujeto- que se vería obligado a fabricar sus propias cosas.

lunes, 9 de diciembre de 2013

Verdad

 Si existe un objeto de la Filosofía por antonomasia, ese es la Verdad. Desde sus orígenes el pensamiento filosófico se ha interesado por la búsqueda de la verdad: ya sea la verdad de la Naturaleza, la Physis, o la verdad del hombre, la verdad del Ser o la verdad del Universo. De hecho, el mismo término “Filosofía” hace referencia a la búsqueda de esta verdad. La filosofía es la tendencia constante, “Phileo”, hacia la verdad, el conocimiento o la sabiduría, la “Sophia”. Y precisamente porque la filosofía es eso, búsqueda constante, tendencia, es su sino no alcanzar nunca su objeto, no conocer nunca la verdad. El “filósofo” es el que busca, a diferencia del “sofós”, el sabio, que es el que ya ha encontrado.
 Sin embargo, también desde sus orígenes parece que los filósofos renunciaron a su propia vocación de búsqueda, renunciaron por tanto a su propia profesión de filósofos, y quisieron poseer en exclusiva el secreto de la verdad. Incluso el propia Sócrates, que afirmaba no conocer nada como una verdad absoluta, en su debate con los sofistas –que defienden precisamente la relatividad de la verdad- mantenía que ésta es un concepto Universal. Idea que sólo se puede mantener si se está ya –o se cree estar- en posesión de a verdad, pues sólo desde esta posición es posible conocer la esencia de la verdad y por lo tanto su universalidad. De todas formas, quizás no sea “verdad” que Sócrates dijera nada de esto –al fin y al cabo no dejó ningún testimonio escrito- y lo que hoy creemos que es el pensamiento de Sócrates no sea más que una construcción platónico-cristiana –“Yo soy el Camino, La Verdad y la Vida”, dice Cristo en el Evangelio-. No en vano se ha considerado que en la figura de Cristo se repiten muchos elementos de la personalidad de Sócrates (y de Pitágoras, por decirlo todo).
 De esta forma, ya desde sus inicios la filosofía, o al menos la parte del león de ella, se ha considerado en posesión de la verdad –incluidos, claro está, los escépticos que consideraban como verdad la imposibilidad de conocer la verdad- Tan sólo la ciencia mantuvo y mantiene el espíritu de la filosofía y considera revisables todas y cada una de las verdades –siempre parciales- que alcanza.
 Y es que la verdad, como objetivo último del conocimiento, depende de la idea de realidad que se mantenga. Así, si se piensa que la realidad es inmutable y eterna, sagrada e independiente de la acción de los sujetos humanos, se considerará una verdad absoluta y universal, válida para todas las épocas y todos los individuos, como cenit del conocimiento de esa realidad. Si se piensa en la realidad como algo cambiante, como una construcción del intelecto humano, la verdad también será cambiante, será relativa a cada época, a cada situación, a cada realidad que se contemple. Y si se piensa en la realidad como contraria al ideal de lo que debería ser, la verdad se presenta como ese ideal al que la realidad tiende o debería tender o, más bien, como ese ideal al que los individuos han de dirigir la realidad que construyen. La verdad no sólo tiene un contenido moral –siempre lo ha tenido, de hecho: siempre nos han dicho que decir la verdad está bien y no decirla, mentir, está mal- sino que es fundamentalmente un concepto moral. Y así, la verdad se convierte en el juez de la realidad. Ésta no será siempre verdadera: algo no es verdadero por ser real, sino por ser bueno, por ser el ideal al que debe de adecuarse la realidad. Lo que nos dice la verdad así entendida es que la realidad –aunque parezca mentira- puede ser falsa.

viernes, 6 de diciembre de 2013

Conocimiento / y 2

 Como quedó apuntado en el artículo anterior, si bien en líneas generales se puede considerar que el conocimiento científico hace referencia a una realidad objetiva y, por lo tanto, es posible concederle una cierta objetividad –por mucho que ésta sea objeto de debate- no ocurre lo mismo en el ámbito de la ciencia social. La realidad propiamente humana no es la Naturaleza, el ser humano no es un ser natural –al menos no más allá de lo que le constituye como animal- y todo lo que le define como tal ser humano es un producto cultural y, por lo tanto, social. Ahora bien, si hay una realidad poco objetiva esa es la realidad social, ya sea ésta histórica, económica o política. Y no nos estamos refiriendo tan sólo a que la realidad social es una construcción humana –aunque, en un sentido estricto, posiblemente esta sola característica: que la sociedad, o la historia o la política sean obra de un sujeto o de un grupo de sujetos sería suficiente para negar la objetividad de la realidad  y concederle, a lo sumo, una cierta intersubjetividad- puesto que no negamos que las construcciones humanas cobren una importancia independiente de su creador y se transformen así en objetivas. Nos estamos refiriendo al hecho de que toda realidad social, en tanto que es social, es conocida de forma diferente por los sujetos. Por ello el conocimiento de la realidad es subjetivo, o intersubjetivo cuando los diferentes conocimientos subjetivos interactúan unos con otros, pero no objetivo. Si el conocimiento de la realidad social fuera objetivo, si todos conociéramos lo mismo cuando entramos en contacto con ella, hace tiempo que viviríamos en una sociedad ideal. La objeción fácil a esta afirmación consiste en aducir que aquéllos que no tienen un determinado conocimiento de la realidad social –aquél que es conocimiento de una realidad social objetiva- están equivocados. Lo que debería explicar esta concepción es cómo es posible hablar de una realidad objetiva, independiente de los sujetos, si el único acceso que tenemos a ella es el conocimiento o, lo que viene a ser lo mismo, qué fundamentos existen para que un sujeto o un grupo de sujetos afirmen que la realidad social a la que ellos acceden  -que ellos conocen- es la realidad objetiva y, por lo tanto, son ellos los que están en lo cierto y los demás los que están equivocados. Se da por supuesto que su conocimiento es objetivo y por eso aprehende una realidad objetiva. Pero si esa realidad es objetiva es precisamente porque también se supone que es conocida por un conocimiento objetivo o no ideológico.
 Si realmente existieran unas condiciones sociales objetivas, independientes de las conciencias de los sujetos -que en este sentido siempre son ideológicas, es decir, siempre están determinadas por una concepción de la realidad-, el capitalismo no hubiera sobrevivido a esta crisis –ni a ninguna- cosa que va a hacer y posiblemente reforzado. Es posible pensar que se debe a que los individuos no tiene un conocimiento objetivo de la realidad, pero también es posible pensar que esa realidad no es la misma para todos, y cada uno conoce la realidad que conforma su entorno. El conocimiento es poder. Y lo es, entre otras cosas, porque puede dar forma a una realidad objetiva o, más bien, puede hacer pasar por objetiva una realidad que no lo es ni nunca lo será y, en este sentido, imponerla al grupo social. Un conocimiento que se hace pasar por objetivo puede descalificar cualquier posición que no coincida con él tachándola de falsa o ideológica. Y aquí radica el afán de objetividad del mismo.